ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЖИТИЯ АЛЕКСИЯ, ЧЕЛОВЕКА БОЖЬЕГ

Психологические аспекты  жития Алексия человека Божьего

Иоанн Схоластик

       АННОТАЦИЯ

     В предлагаемом сообщении мы предприняли попытку проанализировать психологические аспекты легенды о св. Алексии, покинувшем свой отчий дом и вернувшемся туда никем не узнанным нищим,  с позиции аналитической психологии и прочих психологических подходов.  Предметом исследования являются  средневековые и современные психические установки, которые наблюдаются при восприятии жития св. Алексия.  Прежде всего, сформулированы основные психические установки воспринимающей стороны жития с помощью психологических понятий проекции (абстракция, эмпатия) и интроекции. Излагаются четыре основных этических мотива жития: отношение между родственными связями и самореализацией, неузнаваемость в противовес известности, необходимость созидательного разрушения для коренного обновления и моральный мазохизм в христианстве. В заключение отмечаются эпистемологические проблемы, связанные с применением достижений современной психологии в исследовании античных или средневековых текстов.

Ключевые Слова: Жития святых, психическая  самореализация, проекция и интроекция, известность и невроз, моральный мазохизм.

 

 

Psychological aspects of the Life of Saint Alexius, Man of God.

Johannes Scholasticus

Abstract

Here we try to analyze psychological aspects of the legend of Saint Alexius who abandoned his father’s home and returned there as an unknown beggar.  Our study relies on the analytic psychology and other psychological approaches. In this article we investigate medieval and contemporary psychic settings observed in the perception process of the life of Saint Alexius. At first, we formulate fundamental psychic settings of the audience with the aid of such psychological notions like projection (abstraction, empathy) and introjection. We explain four fundamental ethical motives of the life: relation between parental ties and self-realization, unknown in contrast to fame, need of the creative destruction for a radical renewal and moral masochism in Christianity. At the end, we discuss epistemological issues concerning way how to apply modern psychological methods to the study of ancient and medieval texts.  

Key words: Life of saints, psychic self-realization, projection and introjection, fame and neurosis, moral masochism.  

 

§ 1. Введение

В настоящей работе мы предприняли попытку описать психологические  обстоятельства вокруг жития Алексия человека Божьего, которое вызывает некоторые затруднения у читателей XXI в.

 

На основе сирийской версии, составленной во 2-й половине V - начале VI в., в IX в.  появилась ранняя  греческая версия жития Алексия человека Божьего. Она нам рассказывает следующую историю. Юноша из знатной и богатой римской семьи – вероятно, здесь имеется в виду Новый Рим, т.е. Константинополь – сразу после венчания оставил свою невесту, бежал из дома и сел на корабль, который доставил его в Селевкию Сирийскую. Оттуда он попал в Эдессу. Там юноша раздал все свои деньги, облекся в рубище и поселился на паперти храма. Прибывшие в город слуги отца, посланные им на поиски сына во все концы света, не узнали юношу в убогом нищем.  В первой сирийской версии, он остался в Эдессе до конца своей жизни и после смерти прославился как святой. 

Во второй сирийской, греческой и прочих версиях повествование принимает следующий оборот: чтобы укрыться от распространившейся в Эдессе славы о его праведной жизни, он покинул город. Придя в Лаодикию, он сел на корабль, отправлявшийся в Тарс, но в пути был застигнут бурей и оказался в родном городе. Поняв, что это знак Божий, он попросил пристанища в доме родителей, но не открылся им. 17 лет Алексий подвизался под видом нищего, пребывая в непрестанном посте и молитве, терпя издевательства от слуг и слыша рыдания матери и невесты. Почувствовав приближение смерти, святой подробно на письме изложил все, что с ним случилось. В это время в церкви, где шла служба в присутствии «архиепископа и обоих императоров» и находилось множество народа, из алтаря раздался голос: «Ищите человека Божия! Пусть он помолится о граде». После двухдневных поисков тот же голос указал на дом отца Алексия, где и было обретено тело святого. Прочитав оставленное им жизнеописание, родные предались безутешным рыданиям. Честные мощи по императорскому приказу были перенесены для поклонения в храм, и по всему городу начались чудесные исцеления[1].

 

В современных исторических исследованиях данная агиографическая легенда часто получает такие характеристики, как «непонятная» и «жестокая»[2].  Автор современного переложения жития пишет: «Исследователи и простые читатели этого многослезного жития ломают голову, не в силах уяснить себе причин дикого и противоестественного поступка Алексия, принесшего столько горя близким и любящим его людям и поломавшего их жизнь». В его аннотации читаем: «Своим чудовищно жестоким поступком, вовлекшим в тяжелое несчастье самых близких ему людей, он снискал славу, от которой напрасно убегал всю свою жизнь. Постичь и осознать жизненные мотивы этого святого юродивого тщетно пытались многие мыслители»[3].  В то же время наблюдается иная оценка;  житие Алексея человека Божьего предлагало наиболее подходящий сюжет для создания человечной и интимной атмосферы в искусстве. Поэтому неудивительно, что  смиренный страдалец, небесный патрон обездоленных и нищих  впоследствии стал одним из самых любимых героев народной литературы позднего средневековья.[4]

Мы находим отголоски почитания «человека Божьего» и в произведениях Л. Н. Толстого. Княжна Марья Болконская не только принимала у себя «Божьих людей», но и собралась идти странствовать и припасла себе полное одеяние странницы.  Она про себя думала: «Оставить семью, родину, все заботы о мирских благах для того, чтобы, не прилепляясь ни к чему, ходить в посконном рубище, под чужим именем с места на место, не делая вреда людям и молясь за них, молясь за тех, которые гонят, и за тех, которые покровительствуют: выше этой истины и жизни нет истины и жизни!» От реализации своего намерения ее остановила только любовь к отцу, князю Николаю, и племяннику Николеньке.  Отец Сергий начинает странствовать после разговоров со своей двоюродной сестрой Пашенькой, отказавшись от славы святого целителя.  Возможно, последний путь писателя, ведший к станции Астапово, был предпринят по такому же внутреннему побуждению, которое заставило бывшего дворянина Степана Касатского идти по деревням, сходясь и расходясь со странниками.  

Отталкиваясь от вышеупомянутой оценочной дихотомии, которая наблюдается  у читателей жития, в дальнейшем мы проанализируем его психологические аспекты  с точки зрения психической самореализации человека и процесса индивидуации, занимающего  центральное место в аналитической психологии К.Г.Юнга.

§  2 Житие как представление психологической реальности.

В чем причина появления столь диаметрально противоположных оценок жития? Нельзя отрицать, что это житие имело огромную популярность в течение многих веков, по крайней мере, начиная с XI в. Почему современность опровергает духовную ценность, которая так широко и высоко оценивалась в средневековье?

Чтобы проанализировать данную противоречивую ситуацию, мы предлагаем рассматривать ее с помощью понятий, разработанных в различных научных традициях, в т. ч., и психологии. Попробуем пояснить нашу основную позицию.  При анализе восприятия жития нам не позволено говорить о психологических воздействиях поступка Алексия на его родных. Каждый персонаж данного жития – представление некоторой психической реальности, которая находила мощный резонанс в средневековье. Речь шла о типообразующем представлении (typisierende Darstellungsweise) психической установки, а не об ее реалистичном изображении. Здесь описывается не скорбь о каком-то историческом персонаже, а скорбь о потерянном родном без индивидуальной конкретики, или, как сказал бы Э. Аэурбах, изображенном в затвердевшей схематичной форме (zu einem starren Schema)[5].   В чем состояла особенность данного психического резонанса? Согласно Р. Куртиусу[6], автор старофранцузской песни не намеревался написать биографию, не хотел восславить героя с его индивидуальным характером,  а ставил перед собой задачу создания литературного «диптиха», где противопоставляется несовершенство преходящего земного бытия (I Кор. 7.31: проходитъ бо образъ мира сего) вечной славе (durable glorie) потустороннего мира.   На левой стороне «диптиха» изображена земная жизнь Алексия, а на правой – его посмертная судьба в виде осознания людьми его духовных подвигов, чуда исцеления, и его почитания как святого. Хотя в дальнейшем основным предметом нашего анализа является греческий текст по изданию Analecta Bollandiana, мы учтем и некоторые черты, общие для иных версий.  Действительно, каждая редакция жития – сирийская IX в., византийская, латинская и старофранцузская – делится на две примерно равных по объёму  части, словно в знак подтверждения равноценности двух периодов «жизни» святого – земного и небесного.  Нелишне будет вспомнить, что фреска X в., сохранившаяся в храме Св. Климента в Риме, представляет собой диптих, каждая часть которого помещена в аркообразное обрамление.  На одной изображена сцена встречи нищего Алексия с отцом в сенаторском облачении на коне со свитой, на другой – опознание святого папой и оплакивание его родными, рвущими волосы в знак скорби.

Фреска X в. Храм Св. Климента,  Рим.

       Паратактический повествовательный стиль жития заставляет нас сосредоточиваться на психической динамике того события, которое происходит в данной части текста. Ожидается восприятие жития не как потока органично связанных между собой эпизодов, а как последовательность отдельных затвердевших в своей рамке сцен с самостоятельным психическим содержанием.  Ниже (см. § 3.) мы проанализируем психологический смысл затвердевшей фигуральной литературной формы с помощью теории «абстракции и эмпатии»  В. Воррингера и К.Г. Юнга.

       Как было отмечено выше, мы не в состоянии обсуждать психику персонажей жития, однако мы можем проанализировать психологическую установку его средневековых слушателей. Здесь главный действующий механизм – проекция, а не интроекция[7]. Средневековые слушатели жития проецировали свои внутренние психические содержания на персонажей и обстоятельства жития.   Это противоположность интроекции, при которой субъект ассимилирует в себя внешний психический процесс объекта. Любой психоаналитик начинает свой анализ с интроекции. Вообще говоря, интроекция – первый этап научного исследования.  С другой стороны, путем интроекции верующий может ассимилировать себе наперед заданную этическую догму. В отличие от современных аналитиков, средневековый обыватель вытягивал свое субъективное психическое содержание в персонажей жития, т.е. первично происходила проекция.  Его автор наверняка интуитивно учитывал эту особенность психологии публики.  Ниже мы будем рассматривать вопрос эмпатического подхода к житию (§ 3) и погружения средневекового слушателя в моральный/социальный мазохизм (§ 4  Д). 

Теперь перечисляем четыре этических мотива, которые, на наш взгляд, определяют основную психическую установку жития.

А) Первый из главных этических мотивов данной легенды можно характеризовать как разворачивание в реальной ситуации евангельского эпизода о богатом начальнике (Лк 18:18- 30, Мф 19:16-30, Мк 10:17-31).  Царствие Божие требует отречения от племенных биологических связей и от привязанности к материальному владению[8].  Если бы этот богатый начальствующий действительно следовал словам Христа и отказался бы от своего имущества и родной связи, то его жизненный путь примерно соответствовал бы линии развития жития св. Алексия. Тот, кто оставил родителей и жену ради Царствия Божия, получил бы гораздо более того, что давали бы земные привязанности. Вроде на словесном уровне все понятно, но почему-то нас, живущих в XXI в., не удовлетворяет такое пояснение. Потому что нам непонятно, что такое «Царствие Божье» или «жизнь вечная». Путь к Самости и есть индивидуация, по которой каждый человек должен проходить, чтобы добиться максимальной реализации своего Я, т.е. своих психических функций в целом. Не претендуя на полноту толкования, мы предлагаем интерпретировать эти метафорические понятия как реализацию всех психических функций человека или «Самость» в юнгианской терминологии[9].

Б) Второй этический мотив – святость неузнаваема. Из-за своего условного восприятия и миропонимания человечество обречено на неприятие проявления трансцендентности на земле. Потенциальное выявление всевозможных ассоциативных связей психики с другими субъектами и объектами имеет, по сути, бесконечномерный характер.  А наш физический мир вместе с временной осью – всего лишь четырехмерен. Оттуда можно заключить, что проявление трансцендентности малодоступно пониманию в рамках заранее установленной культуры и социальных правил. Человек вынужден оставить эти рамки, чтобы узреть новую, дотоле ему неизвестную психологическую размерность. Нужно совершить переход, подобный тому, который был предпринят при подъеме математического сознания, покоившегося на уровне евклидовой геометрии на плоскости, до уровня геометрии дифференциального многообразия Гаусса и Римана.  Нельзя ожидать, чтобы обладатели обычной психики самостоятельно совершали столь резко скачкообразный подъем. Мы узнаем о такой возможности только от прозорливых людей с особыми психическими данными. Мы слышим о ней из уст самого Христа на Голгофе: «Отче прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34).

Г) Третий этический мотив можно сформулировать следующим образом.  Внедрение в жизнь нового мировоззрения вызывает боль и страдание у тех, кто живет строго в рамках старого мировоззрения. В житии св. Алексия ставился вопрос не сохранения рода, а вопрос осуществления «Царствия Божьего», где индивиды и общество в целом достигают полной реализации потенциальных возможностей[10]. Когда преследуется такая цель,  как полная реализация психических возможностей, приходится отводить второстепенное место первобытному, племенному принципу, который вращается вокруг одной оси – выживания и развития рода или племени. Это вызывает борьбу за первенство между двумя принципами  –  локально-племенным и универсально-общечеловеческим.  Евангелие (Лк 12:49-53) нам сообщает эту горькую правду. В этом фрагменте Христос заявляет, что он пришел, чтобы произвести разделение в семье. Отец будет против сына выступать, и сын против отца. Этот мотив является естественным следствием космоло-гического принципа Христианства: для достижения полноты жизни в самом широком смысле слова порой нужно ломать старое и обновить все с нуля, как это символически представляют Страсти Господни.

Д) Четвертый этический мотив – подражание Христу, который принял смерть на кресте, будучи Сыном Божьим.  Это смирение получило в раннехристиан-ской литературе специальное название «ἡ κένωσις», т.е. опустение, схождение. Согласно Lampe «Christological κένωσις denoting abasement in Incarnation»[11].  Алексий избегал славы как святой и претерпел унижение со стороны бывших своих слуг.  В христианском средневековье подражание Христу составляло едва ли не самый главный путь для реализации полноты жизни каждого человека. Ниже в  § 4 Д) мы рассмотрим этот вопрос с помощью подробного анализа мазохизма, проделанного Т. Рейком[12] .

                § 3. Абстракция и эмпатия в литературе.

В данной части мы сформулируем основную психическую установку воспринимающей стороны жития с помощью психологических понятий проекции (абстракция, эмпатия) и интроекции. В психологии «защитами» называют глобальные, адаптивные способы познания мира,  без которых никто не обходится  в психически полноценной жизни. Защитные процессы делятся, грубо говоря, на две категории. Первичные защиты предполагают границу между человеком и окружающим миром. К ним относятся «отрицание», «всемогущий контроль», «идеализация и обесценивание» т.д.   Вторичные защиты действуют с внутренними границами, например, с границами между Эго и Суперэго или  между наблюдающей и проживающей частями Эго. К ним относятся «вытеснение», «регрессия», «рационализация», «морализация», «сублимация» т.д. 

Процессы «проекция и интроекция» относятся к первичным защитам.  При проекции внутреннее событие воспринимается как внешнее, а при интроекции, наоборот, внешнее воспринимается как внутреннее. В. Воррингер[13] выделял два основных типа психической установки в искусстве – абстракцию и эмпатию. Они оба относятся к проекции.

    Сначала рассмотрим абстракцию как защитный процесс. Защищается внутреннее от угрожающих влияний внешнего мира, чье многообразие пугает и устрашает субъекта. Субъект убивает самодеятельность объекта, чтобы  обеспечить себе психический покой. Одним из следствий такого рода аннулирования самодеятельности объекта является схематическое представление объекта в литературе и в искусстве. Абстракцию можно считать процессом диссимиляции.

      Теперь рассмотрим эмпатию, как защитный процесс. Субъект старается оживить безжизненный окружающий мир путем ассимиляции с объектом. Форма и значение придаются объекту внутренней деятельностью субъекта. Пока деятельность субъекта не раскроет ощущаемый объект, он не становится реальностью для субъекта.  Эмпатия предполагает доверчивое отношение субъекта к объекту. Субъект ощущает себя в объекте – объективирование субъекта в объекте, – и этот защитный способ можно считать ассимиляционным процессом. Основная формула Воррингера касательно роли эмпатии (die Einfühlung) в эстетическом восприятии, которая в свою очередь была заимствована у Т. Липпса (Theodor Lipps), звучит: «Эстетическое наслаждение (Genuss) – это объективированное само-наслаждение. Эстетически наслаждаться – означает наслаждаться самим собой в объекте, отличном от себя, и вчувствоваться (einzufühlen) в него, подходить к нему эмпатически».  Здесь ясно выражен характер эмпатии как проекции.  Согласно типологии Юнга в абстракции проявляется интроверсия, а в эмпатии – экстраверсия[14].

Очевидно, в течение всего раннего средневековья мир был полон стихийных и людских бедствий. Отсутствовали технологические подпорки, которые обеспечивали бы психическую стабильность, уверенность в будущем. Из-за неразвитой гигиены и неудовлетворительного состояния медицины люди жили в постоянном страхе смертоносных заболеваний и физической гибели.  Не понимали, почему эпидемия столь быстро опустошает многолюдные города и не имели действенных способов борьбы с ней, опирающихся на основательное понимание механизма болезни и функционирования человеческого тела.   Чтобы спрятаться от многообразных разрушающих факторов, люди создали искусство и литературу, где фигурировали сравнительно малочисленные события, лишенные натуралистических деталей, которые они могли полноценно воспринимать и осмысливать благодаря компактности художественного обрамления.  Если перенесем тезис Воррингера на словесное поприще, то получаем примерно такую интерпретацию роли абстракции в литературе.

В житии св. Алексия преобладает абстрагированная установка персонажей, действий и происшествий.  Будто бы автор хотел ограничиться им самим созданным маленьким мирком, где отказ от богатства происходит вне социально-экономических условий времени. Например, не сказано, как Евфимиан исполнял роль синклита, как он управлял своим имуществом, каково было его положение при императорском дворе. Политический, социальный и экономический аспекты жизни синклита почти отсутствуют в житии.

С другой стороны, абстрагированная обстановка жития без конкретного описания социальных условий помогала слушателям вчувствоваться в отдельное психическое настроение. Евфимиан и его жена появляются только в качестве любящих своего единственного сына родителей. Их жизнь отрешена от окружающих  реалий  поздней римской империи и лишена личностного характера. Зато такой повествовательный стиль приобретает некую универсальность. Любящие своего сына родители с достатком вездесущи, и их фигуры находятся вне пространства и времени. 

Хотя сама рамка жития абстрагирована, в ней есть место для эмпатии. Читатель мог бы эмпатически подойти к подвигу Алексия или к скорби родителей при психологической установке, которая абстрагирует окружающее персонажей обстоятельство. Если читатель принимает эту рамку и готов сосредоточиться на скорби, горе и плаче родителей, то его эмпатичное отношение к житию может состояться. Слушатель, оказавшийся юношей из богатой семьи, восхищался бы мужественным отказом от земного блага. Другая слушательница могла бы плакать вместе с родителями и с невестой о потере возлюбленного. Но если сознание читателя находится вне заранее заданной установки, то вряд ли ему удастся вчувствоваться в психические события, развертывающиеся строго в рамках данной предпосылки. Иначе говоря, читающий приобретает статус читателя, когда он разделяет определенное мироощущение с автором, который нуждался в абстрагировании обстановки, т.е. желал укрыться от пугающего разнообразия внешнего мира. Здесь мы увидим причину трудности восприятия жития современными читателями, для которых внешний мир не является скопищем пугающе многообразных предметов. Если не реально, то, по крайней мере, психически, они уверены в относительной упорядоченности общества и контролируемости стихии с помощью технологий.

Эмпатический подход к персонажам в абстрагированной психической установке отнюдь не является противоречием, так как она обеспечивала компартментализацию каждого эпизода и каждого психического мотива, допускающего эмпатию. На уровне литературного стиля эта тенденция была охарактеризована как паратактическая конструкция, напоминающая чередование сцен на позднеантичном саркофаге[15]. Кажется, что путем абстракции автор бережно охранял отделимый от внешней бури маленький неподвижный мирок, куда не должны проникнуть ни императорские мытари, ни леденящий северный ветер. 

При активной проекции, человек наделяет внешний объект субъективным психическим содержанием.  Например, природные явления наделяются антропоморфными чертами. Интроекции, а соответственно, и эмпатии предшествует активная проекция. При ней субъект отрывает от себя какое-то психическое содержание (мысль, чувство) и вкладывает его в объект, тем самым оживляет его и включает данный объект в субъективную сферу.  Слушатель (читатель) жития выделял свою мысль о добродетельном приятии нищеты,  формировавшуюся в нем заранее под влиянием жизненного опыта, и вкладывал ее в образ Алексия. Точно таким же образом, он мог бы выделять родительскую привязанность к ребенку и вкладывать это чувство в образ родителей. Этим процессам должно было предшествовать либо идеализированное представление об отказе от богатства (Лк 18:18- 30, Мф 19:16-30, Мк 10:17-31), либо представление о родственной связи как о чем-то основном для каждого человека.  Интроекция же оживляет абстрагированные образы и наделяет их жизненной силой. Если в читателе отсутствует необходимое для проекции психическое содержание, каковым является вышеупомянутое идеализированное представление, то не может состояться эмпатическое оживление персонажей путем интроекции.  Разумно было бы полагать, что этическое идеализированное представление также является продуктом абстрагирования.  Современный читатель сочувствует родителям, но возмущается поступком Алексия, т.к. в нем отсутствует предварительное психическое содержание, которое могло бы активно проецироваться на образ человека Божьего.  О формировании такого содержания см.  § 4 Д).

Р. Куртиус отмечает несостоятельность оценки старофранцузской песни современными ему исследователями, которые использовали эстетические критерии  XIX в. при анализе текста XI в.  Мол, один из них (W. Foerster) подошел к архаичному тексту с привычной ему школьно-педагогической логикой, а другой (E. Winkler) рассматривал песню глазами импрессиониста, полного радостной эмпатии своего времени[16].  В действительности, Э. Винклер верно отмечает характеристики песни, почти повторяя оценку Аэурбаха: «Чаще всего безучастно и с перфекционистской холодностью (teilnahmlos-kühl-perfektisch)  поэт излагает жизнь Алексия. В его повествовании нет напряжения, в нем многократно повторяются однообразные стихи с регулярно наступающими отрывами, часто последовательно переходя от одного главного мотива к другому, как в хронике».  Мы упомянули о паратактическом стиле и затвердевшей форме византийского жития, а Винклер иными словами выражает ранее нами отмеченные его характеристики, которые передались старофранцузской песне.  Немецкий исследователь в начале XX в. воспринял отрешенность и холодность жития как непростительный недостаток[17]. Он высоко ценил те места, где поэт песни проявил свои импрессионистские качества. Иными словами, Винклер положительно воспринимал только эмпатическую литературу и отвергал абстрактную. Куртиус, который всю жизнь стремился к воссозданию реальности внутренней жизни, появившейся в литературе в прошлом, иронически отмечает: «Импрессионизм становится чумой для исследования стиля в романской литературе.  В последние годы вышли в свет работы об импрессионизме Золя, Мопассана, Ла Фонтена, и теперь Алексия. Когда же дело дойдет до секвенции об Евлалии?»[18]

В данном случае «объективирование субъекта в объекте» могло повлечь за собой отождествление себя с нищим, которого ожидает загробная награда в небесах. Действительно, конструкция жития как диптиха наводит на мысль, что главный его мотив – посмертное награждение праведника, несправедливо страдавшего в земной жизни. Т. Рейк[19] тщательно проанализировал как особый психический феномен это ожидание победы в далеком будущем.

     Подытожим содержание § 3 в виде схемы с фигурами, которые могли бы помочь читателю проследить за выше проведенным обсуждением психологической динамики.

 

 
  Надпись: Схема: Абстракция, Эмпатия, Интроекция, Оживление

 

Надпись: Внешний мир, полный пугающего многообразия
                                                             1    1 Эмпатия                              0 Абстракция

Надпись: 2 Интроекция,Надпись: 0 Абстракция

 

 

 

 

 

 

 

 

           § 4.  Анализ четырех этических мотивов.

Теперь приступим к подробному описанию характеристики четырех этических мотивов с точки зрения психологии. 

4 А) Родственная связь и самореализация.

В житии Алексия отнюдь не порицается теплое или даже страстное отношение к родному сыну. Это чувство  представляется как естественное, и поведение родителей не подлежит осуждению. Здесь речь не идет об отрицании самой родительской привязанности. Даже, наоборот, весь смысл повествования опирается на то, что Алексию, т.е. его оживленному образу в психике слушателя, нужно было пожертвовать самым для него ценным ради бескомпромиссного следования Христу. Это была плата за полную реализацию Самости как совокупности всех потенциальных психических возможностей, символом которой выступал Христос[20]. Согласно Юнгу Тертуллиан жертвовал интеллектом, а Ориген – детородным органом ради самореализации на наивысшем уровне[21]. Подобно Оригену,  Алексий предал себя кастрации, отказавшись от невесты и от прикосновения к женщинам. Они все – Тертуллиан, Ориген, Алексий –  прибегали к наглядно радикальным, вещественно осязаемым способам жертвоприношения, когда жертвой становятся самые сокровенные внутренние ценности.  То, что для Алексия ценнее всего были родные узы, угадывал автор старофранцузской песни «Жизни св. Алексия»: “Узнай родители, что я здесь, возьмут они меня силой или мольбой. Коль я им поддамся, то все будет потеряно[22].

      Чтобы убедиться в универсально христианском характере данного этического мотива, достаточно вспомнить жизнь Франциска Ассизского, который публично отрекся от своего родного дома, отдав отцу все принадлежности, включая одежду. Биография Христодула (1021 г. -  1093 г.), который прославился как  игумен Патмосского монастыря Иоанна Богослова, имеет немалое сходство с нашим житием[23]. Он родился в знатной семье в Никее. Родители насильно женили юношу на девушке, а он сбежал прямо с брачного ложа и скрылся в одном монастыре на горе Олимп, где принял постриг. Он боялся, что родители пошлют челядь на поиски потерянного сына, и уехал в Рим и затем в Иерусалим. Вернувшись в малую Азию, он стал монахом монастыря на побережье Эгейского моря и скоро стал его игуменом. Из-за турецкого нашествия инокам пришлось бежать с материка, и они нашли пристанище на одиноком острове Патмос, где Христодул организовал позже монашескую республику.  Потом в течение многих веков монастырь пользовался авторитетом при византийских императорах и османских султанах. Христодул по-своему искал путь самореализации и для этого выбрал полный разрыв с родной средой.

 

4 Б) Неузнаваемость и известность.   

В большинстве случаев современные люди стремятся к известности или популярности, пытаются оповещать весь мир о своем существовании, о своей значимости, о своих – порой даже мнимых – достижениях. Например, стратегия развития социальной сети Research Gate частично опирается на подобную психическую установку современных ученых.

Ранее Э. Фромм обращал внимание на преувеличенную роль популярности в XX в. Психолог-мыслитель излагает основную позицию относительно славы в своей книге «Иметь или быть». Ориентация на обладание – характерная особенность западного индустриального общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой, властью. Страстное стремление к славе – это не просто выражение мирской суеты; оно имеет религиозное значение для тех, кто больше уже не верит в традиционный потусторонний мир. Публичная известность прокладывает путь к бессмертию, а представители средств массовой информации превращаются как бы в священников нового типа. Слава служит заменой бессмертию.

       К. Хорни отметила, что культура второй половины XX в. основывается на принципе индивидуального соперничества. В результате все человеческие отношения проникнуты смутной потенциальной враждебностью. Одним из важных поводов для соперничества является достижение популярности. Все эти факторы вместе – соперничество и сопутствующие ему потенциальные враждебные отношения между людьми, страхи, сниженная самооценка – в психологическом плане приводит тому, что человек чувствует себя изолированным. По экономическим причинам потребности постоянно стимулируются такими средствами, как реклама, «демонстрация образцов потребления», идеал «быть на одном уровне с Джонсами». Однако для огромного большинства реальное осуществление этих потребностей жестко ограничено. Психологическое следствие для человека состоит в постоянном разрыве между желаниями и их осуществлениями[24].     

Алексий скрывал свою святость ото всех, в т.ч., и от собственных родителей. Он скрылся в темный уголок, чтобы никто не узнал о его святости, и в родном городе его личность не приобрела никакой общественной известности. Когда в Эдессе распространилась слава о праведнике, он уехал оттуда опасался из опасения стать популярным. Он отказался от самого понятия популярности и стремился к реализации самого себя согласно представлению о самореализации без соперничества, которой в средние века дали называние святости.  

 Повествуя о неузнанном духовном подвижничестве, житие в метафорческой форме намекает на необходимость бороться с невротическими тенденциями. Мысль невротика направлена на то, как окружение оценивает его действия, а мысль человека, свободного от невроза, направлена на сами действия. Попробуем примерами проиллюстрировать ситуацию. Ученого с невротической тенденцией больше всего волнует вопрос о том, как академические круги будут оценивать его научные публикации. Например, как его статьи воспримут редколлегии престижного журнала. Или, каким успехом будет пользоваться его заявка на получение гранта и т.д.  А ученого, свободного от невротической тенденции, занимает больше всего степень точности, освещения и охвата его научного тезиса. В центре его внимания стоит вопрос, насколько четко обрисовываются те черты научных объектов, которые дотоле оставались темными в общенаучном сознании.        Невротическая мать требует похвалы и благодарности от своих детей и окружения. Мать со здоровой психикой радует больше всего счастливое выражение лица ребенка, её мало занимают оценочные слова других.

Итак, если у духовного подвижника имеется невротическая тенденция, то его волновала бы больше всего оценка окружающих: почитателей, сподвижников, духовного руководителя, церковного начальства и т.д. Центральным мотивом повести Л. Толстого «Отец Сергий» является борьба с этой невротической тенденцией. Житие Алексия предостерегает людей с такой психической склонностью.

      Многие пациенты Фрейда страдали от избытка внутренних комментариев по поводу собственных достоинств и недостатков. Это состояние Фрейд стал описывать как состояние, отражающее “жесткое супер-Эго”. В противо-положность этому, современные пациенты психотерапии часто ощущают себя скорее субъективно пустыми, чем переполненными критическими интернализациями. Они переживает скорее из-за того, что “не вписываются”, а не из-за того, что изменяют собственным принципам. Они могут беспрестанно размышлять о таких доступных внешнему наблюдению качествах, как красота, слава, достаток или проявление политической корректности, а не о более личных аспектах собственной идентичности и целостности. “Имидж” заменяет сущность, и то, что Юнг назвал персоной (представление себя внешнему миру) в своей монографии[25], посвященной вопросу Я и бессознательного, становится более живым и надежным, чем действительная личность[26].

В качестве «критических интернализаций» и «собственных принципов» можно рассматривать религиозно настроенную психическую установку, в особенности, стремление к святости в средневековье.  Таким образом, житие Алексия может служить примером предупреждений об опасности нашей тщеславной тенденции, о которой писали К.Г. Юнг, Э. Фромм и К. Хорни. 

4 Г) Созидательное разрушение (creative destruction) Шумпетера.

С той душевной болью, которую люди испытывают в момент коренной перемены психической установки, можно сравнивать трудности, переживаемые устоявшимся режимом при обновлении общественного порядка. Такому социально-экономическому потрясению, спровоциро-ванному сменой старой экономической модели новой, австрийский экономист А. Шумпетер дал название «созидательное разрушение (creative destruction)»[27]. Процесс изменения установленных порядков в промышленности непрерывно революционизирует экономическую структуру изнутри, непрерывно разрушает старое и непрерывно порождает новое. При внедрении новой технологии в производственную практику может произойти  массовое увольнение рабочих, обладающих только старыми технологичес-кими навыками. Наблюдается и банкротство предприятий, производящих вышедшую из моды продукцию и т.д.

 Американский эпистемолог  Т.Кун изобразил трудность, настигшую общество ученых при появлении существенно новой научной установки, которую он называл «научной революцией» в противоположность гладко текущему течению научной мысли  «обычной науки (normal science)»[28].  Именно эта трудность является предпосылкой вышеупомянутого этического мотива Г): внедрение в жизнь нового мировоззрения вызывает боль и страдание у тех, кто живет строго в рамках старого мировоззрения. Научную революцию сопровождают и созидание, и разрушение.

 4 Д)  Мазохистическая тенденция Алексия.

Американский психолог Н. Мак-Вильямс[29] выделяет два типа мазохистических личностей: α) самодеструктивный мазохизм,  β) моральный мазохизм. В случае α) преследуется цель, которая заставляет физическое страдание от причиненной самому себе боли поблекнуть по сравнению с эмоциональным облегчением, к которому человек стремится.  Психическая энергия направлена на самовыживание, и здесь речь идет скорее о защитном процессе, направленном на себя самого. В случае β) человек поступает по наущению морали, которое ему диктует, что нужно страдать ради чего-то более ценного, нежели наш краткосрочный индивидуальный комфорт. В этом ключе Х. Дойч[30] высказала наблюдение, что материнство является по существу своему мазохистичным. Уже в Евангелии (Ин 16.21) было отмечено, что роды – это страдание ради появления на свет человека, компенсируемое последующей радостью. Здесь психическая энергия направлена на других людей или на общество, и можно сказать, что мы имеем дело с защитным процессом, направленным на внешний мир.  

«Можно привести даже более достойные примеры мазохизма, когда люди рискуют своими жизнями, здоровьем и безопасностью ради высшего социального блага вроде выживания их культуры или ценностей. Некоторые люди – на ум приходят такие имена как Махатма Ганди или мать Тереза, – которые, вероятно, имели мазохистические личностные тенденции, продемонстрировали героическую, даже святую преданность ценностям более высоким, чем собственное Я… Моральные мазохисты разнятся от легендарных христианских мучеников до «еврейских мамочек»[31]

      В качестве удивительных примеров, которые не перестают нас волновать, можно добавить такие имена, как А. Швейцер, пастор Д. Бонхёффер, С. Вейль, о. П. Флоренский, мать Мария (Скобцова).  В своей монографии, посвященной анализу многогранности мазохизма[32], Т. Рейк отметил, что социальный мазохист обнаруживает тенденцию порой бессознательного самоуничижения с надеждой на реализацию желания, трудно осуществимого  другим путем.  Данный термин Рейка соответствует понятию «морального мазохиста», предлагаемого Фрейдом, который отметил его отличие от сексуального мазохиста, получающего извращенное удовольствие от страдания и саморазрушающей боли. Подобным образом, в религиозной сфере так же преобладают такие понятия, как самопожертвование, добро-вольные подчинение и лишение, отказ от материального удовлетворения и причинение ущерба самому себе.  Эти самоуничижительные действия являются всего лишь предусловием для достижения более высокой цели. Они сами не представляют собой цель, а выполняют роли ее подготовительных этапов. Мазохистический характер радуется от мысли, что его далекая цель (das ferne Ziel)   будет достигнута, несмотря на нынешние трудности, он победит всех своих врагов и то общество, ранее пренебрегшее им, вынуждено будет признать его значимость. Будучи униженным и оскорбленным в настоящее время, социальный мазохист преследует агрессивную, амбициозную, мстительную и насильническую цель. Обычно он находит удовлетворение только в своем воображении. Легко себе представить степень удовлетворенности слушателя жития из низов, который сознательно или бессознательно жаждал справедливого признания своей значимости. Путем процесса проекции-интроекции (см.  § 3) он проецировал свое нищенское состояние на Алексия, в котором тайно и незаметно светил духовный блеск, что, по его мнению, роднило его со святым. С. С. Аверинцев дает подобную интерпретацию психической установки «униженного бедняка»[33].

Лежит ли в основе социального мазохизма защитный процесс, обеспечивающий индивидууму поддержание самооценки? Мы можем назвать «инверсию» одним из таковых защитных процессов.  Суть данной защиты заключается в отыгрывании сценария, который переключает позицию человека с субъекта на объект или наоборот[34]. Социально мало защищенный христианин из низов может считать себя превосходящим римских сановников по духовной твердости и по личным добродетельным качествам. Слушатели жития Алексия нашли в этой легенде способ справиться с чувствами, представляющими психологическую угрозу для Я. Путем проекции своего положения на святого, притесненный христианин имел возможность про себя думать, что даже всемогущий властелин вроде императора нуждается в ходатайстве перед Господом, а он выступает посредником между землей и небом. Перед Богом власть имеющие беспомощны и их спасителем является униженный бедняк со стойкой верой.      

Психическое созревание социального мазохиста происходит по мере повышения этического уровня его далекой цели. Чем дальше от своего малого Эго, чем больше и глубже степень его неподдельного альтруизма, тем более зрелой становится его психика.  Вера в верховную справедливость дает мученику психическую энергию вытерпеть страдание в дольном мире. Чем дольше отодвигается момент награждения, тем выше цель. Когда цель ставится настолько высокой и далекой, что ее реализация в обозримом будущем уже немыслима, ожидание признания превращается в чаяние посмертной славы с эсхатологической перспективой.  Чтобы проиллюстрировать эту ситуацию, Т. Рейк ссылается на слова Отцов Церкви II-III вв., для которых мученическая смерть была вполне актуальной[35]. Среди многочисленных приводимых им цитат, мы выбираем здесь только самые показательные.  Киприан Карфагенский: «Чем страшнее борьба, тем больше слава борцов – crevit pugna, crevit et pugnatium gloria» (Epistola VIII). Тетуллиан: «Нога не ощущает оков, когда душа в небе – nihil crus sentit in nervo, cum animus in coelo est» (Ad martyras, 2). Климент Александрийский: «Мученик предвкушает радость в виду настоящей боли - ὁ μάρτυς ἡδονὴν τὴν δι' ἐλπίδος διὰ τῆς παρούσης ἀλγηδόνος αἱρεῖται.» (Stromata, IV, 5). Одним словом, это – suspense-moment, характерный для социально мазохистической психики. После того, как Алексий семнадцать лет вел аскетический образ жизни в Эдессе, он столько же лет подвизался как нищий у ворот дома родителей.  Когда он умер после многолетнего долготерпения, некий голос из храмовой произнес утешительные слова: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф 11:28) и объявил бездомного покойника человеком Божьим. Здесь тоже замечаем прославление после долгого страдания, что наверняка интроецировалось в душу слушателя жития.

Т. Рейк замечает, что в отличие от сексуального мазохизма, в котором имеет место только индивидуальная фантазия, в социальном мазохизме пре-обладает коллективная фантазия, которая образовалась в течение многих веков на фоне культурного развития христианской общины. В этом обществе повторно совершались многочисленные обряды, указывающие на Страсти Христовы как прототип для каждого индивидуума. См. идеализированное представление в § 3. Слова литургии обращены одновременно и к приходу в целом и к каждому отдельному молящемуся.  В средние века чтение жития было коллективным актом, и оно исполнялось перед толпящейся публикой, которая была готова предаться мечтательным образам, формировавшимся в результате вышеизложенного процесса проекции-интроекции. Житие Алексия тоже не исключение.  

В анализе Рейка мы находим еще одну яркую черту социального мазохизма раннего христианства. Речь идет, например, о демонстративно-зрелищном характере мученичества. Греческое слово «μάρτυς», заимствованное через латынь (martyr) европейскими языками,  первоначально означало «свидетеля» и лишь позднее приобрело значение «мученик» [36].   Тертуллиан писал: «Мы свидетельствуем перед всякими людьми. Под пыткой мы кричим, что почитаем Бога через Христа». Столпник, терпящий многие годы телесные невзгоды, стоя на колонне на площади, демонстративно показывал свое подвижничество проходящим мимо горожанам. После периода полной неизвестности Алексий был публично объявлен человеком Божьим в присутствии патриарха (в оригинале ὁ ἀρχιεπίσκοπος), императоров Аркадия и Гонория. Правители велели положить ложе с останками святого в середине города (ἐν μέσῳ τῆς πολέως) и обратились к народу (τοῖς ὄχλοις) со словами: «Вот нашлось то, что искала наша вера». И сразу после этого начинается сцена чудесных исцелений[37].

Таким образом, мы убеждаемся в том, что житие Алексия удовлетворяет основным характеристикам социального мазохизма, которые Т. Рейк приписал античному христианству.  Мы обнаруживаем и у других авторов аналогию рейковской концепции «социальный мазохизм, нацеленный на далекую, высокую цель».  Н. Мак-Вильямс пишет: «Человек, который ведет себя как мазохист, выдерживает боль и страдание в надежде – сознательной или бессознательной – на высшее благо»[38]. На основе своих клинических опытов с несколькими пациентами английский психоаналитик Р. Гордон пришла к заключению: «У всех пациентов наличествовало желание достичь чего-то или кого-то высшего и, быть может, идеализированного, которое они считали  превосходящим их, через любовь, отказ и подчинение (surrender and submission. «За мазохистичным феноменом кроется архетипическая потребность почитать нечто трансцендентное и превосходное (sublime)»[39].

      Французский психолог Э. Гумбер начинает свое рассуждение с напоминания о том, что в корне слова «sacrifice=жертвоприношение» лежит «sacré =священный».[40] Чтобы находить символический порядок или упорядоченный смысл в жизни, порой человек отказывается от таких потребностей, как жилищный уют, секс, победа над соперником, ласковое обращение т.д.  Таким образом, ему удается избежать хаоса и приобрести осмысленную личную/социальную жизнь. Отрыв от обыденного порядка вещей позволяет появиться чему-то существенно новому.     

      Жертвоприношение можно считать вечной революцией и проявлением двойственной потребности «резать/связывать», т.е. отрываться от прежней привязанности и вкладываться в новый порядок. См. наши этические мотивы А) и Г).

      В своей дипломной работе (le Mémoire de Maîtrise de Lettres modernes) , посвященной литературоведческому анализу старофранцузской песни, К. Тентиняк отметила следующие ключевые моменты: «Героическое, добровольное подчинение абсолютному, ради которого отказаться от всего, в особенности от себя, от самолюбия  (amour-propre) – таковым является тема Алексия». «Итак, тема Алексия заключается в отказе от псевдо-реальной жизни, чтобы обрести истинную. Или в отказе от индивидуальности, чтобы раствориться в божественном и вечном (se perdre dans le divin et l’éternité)»[41].  В этой работе автор предприняла попытку сравнить отказ Алексия с отказом Алиссы от брака с кузеном ради идеализированно возвышенной любви из романа А. Жида «Тесные врата».

Примечательно, будучи представителями разных научных традиций, эти авторы объединяются вокруг идеи Т. Рейка о социальном мазохизме.

     Согласно византинисту С.А. Иванову[42] поступок Алексия можно охарактеризовать как проявление садо-мазохизма по отношению к родным. Выше мы проанализировали «мазохизм Алексия» при условии, что в принципе мы не в состоянии рассуждать о психике персонажей жития (см. § 2), а анализу подлежит только психика воспринимающей житие публики.  Что касается садизма, Э. Фромм отмечает, что в отношении садиста к объекту его садизма есть один важный фактор – его зависимость от объекта[43].  Иногда садист может казаться щедрым на вид. В самом деле, садист может дать своей жертве все, кроме одного: право на свободу и независимость. Садист не свободен точно так же, как и его жертва, само-деструктивный мазохист. Наблюдается зависимость палача от жертвы и жертвы от палача. Фромм называет такого рода взаимную зависимость симбиозом. Согласно К. Хорни цель садиста – эксплуатировать объект, и садизм – проявление невроза типа «против людей»[44]. Учитывая эти замечания психологов, мы можем заключить, что понятие садизма трудно применимо к поступку Алексия.   

§ 5 Житие Иоанна Кущника.

Давно идет спор об идентификации Алексия человека Божьего с другим святым, Иоанном Кущником (Ιωάννης ὁ Καλυβίτης), чья судьба сильно напоминает житие первого[45]. Иоанн родился в константинопольской знатной семье[46].  Однажды у его родителей остановился некий монах акимит (неусыпающий)[47], отправившийся в паломничество в Иерусалим.  Услышав подробности подвижнической жизни в киновии, юноша загорелся желанием посвятить ей себя. Путем обмана (!) он выманил у отца 100 номизм и пустился в путь в монастырь. Архимандрит принял и постриг его в монахи.  Прошло шесть лет изнурительно аскетической жизни с постоянной молитвой без сна. Тут враг доблести дьявол (ὁ μισόκαλος δαίμων) стал искушать его, пытаясь помутить его мужественный рассудок (τὸν γενναῖον αὐτοῦ λογισμὸν ) и совратить его с пути Христовой надежды.  Поняв, что монах так легко не поддается искушению, демон «подбросил ему воспоминание (ἀνάμνησιν ὑποβάλλει αὐτῷ) о родителях». Юношу день и ночь стала занимать мысль о родных: то он представлял себе, как они выходят из своего дворца, то  вспоминал дворовую челядь и великолепие домашнего убранства. Скоро он стал бледным как тень и подобен мертвецу. Тогда архимандрит обратился к нему со словами: «Не говорил ли я тебе, что Бог требует от своих рабов того, на что они способны?» Иоанн понял, что не прошел испытание, и весь в слезах попрощался с духовным отцом, который тоже плакал. Отойдя на некоторое расстояние от обители, он обернулся и стал горько рыдать. Когда он вернулся в родной дом, родители не узнали своего сына в юноше в лохмотьях. Отец давал ему еду, говоря, что Бог послал им этого человека, чтобы они спаслись. Мать же, не вынося вида незнакомца, велела прислуге вышвырнуть его вон. Тогда Иоанн попросил у родителей разрешения жить в куще рядом с их домом, т.е. в шалаше, хижине. Итак, он стал кущником, который раздавал нищим посылаемую ему самому еду и беспрестанно прилежно молился. Он говорил про себя (καὶ εἶπεν ἐν ἐαυτῷ) : «По воле Божьей я увидел родителей, но при помощи Христа попру ногами дьявольское побуждение (τα κέντρα. По прошествии трех лет он почувствовал, что конец его близок, и попросил передать матери, что хочет с ней увидеться. Хозяйка дворца нехотя соглашается посетить кущу. Кущник дает ей роскошное Евангелие – старинный подарок родителей. Так родители узнают, что этот нищий – их родной сын. На руках рыдающих отца и матери он умирает. Иоанн просил похоронить его в том виде, в каком он был при жизни, но мать вопреки его воле облекла святого в пышный наряд. Ее разбил паралич, но когда отец перехоронил сына в куще согласно его воле, она восстановила здоровье. Затем родители построили на этом мете великолепный храм, куда отдали все свое имущество. Они занимались странноприимными делами до конца жизни и с миром отошли в вечность.

Несмотря на сюжетную близость к легенде об Алексии, данное житие отличается изобилием реалистичных деталей. Оно значительно менее абстрагировано, и все его персонажи по-своему наделены житейскими слабостями и человеческими достоинствами. В то время как, в житии Алексия преобладает паратактический прием, ассоциируемый со сценами на саркофаге со статичными рельефами, стиль жития Иоанна напоминает фрески позднего средневековья, в которых подробно расписаны в красках мимика и жесты изображаемых персонажей с индивидуальными чертами. Здесь нет большой необходимости оживлять образы с помощью интроекции. Главные психологические динамики, действующие вокруг жития Иоанна Кущника, скорее опираются на эмпатию, нежели на абстракцию.   В особенности в его первой половине, до прощания с монастырем, кажется, что более уместна такая характеристика. В его второй половине, после возвращения домой, явствует схематичная симметрия между добро-детельным отцом и эгоистично-капризной матерью. Во второй части жития преобладает абстрагированная психическая установка, примерно такая же, какая была отмечена в легенде Алексия (см. § 3).   Именно в этой второй части наблюдается заметное сходство между двумя житиями, а в первой части между ними наблюдаются достаточно многочисленные расхождения.  Иоанн не единственный сын Евтропия и Феодоры. Он не женился, а родители разве что успели выказать пожелание увидеть его в почете и женатым на (знатной) девушке.  В легенде об Алексии отсутствуют монах-акимит, златокованое Евангелие, выманивание денег у отца на дорогу и послушание в монастыре под руководством архимандрита.

      Если мы себе позволяем эмпатический подход к первой части жития, то в юношеской мечте стать духовным подвижником узнаем защитный процесс под названием «анаклитической идентификации», означающей простое желание быть похожим на ценного для себя человека[48].   Субъект прибегает к этому процессу, чтобы избежать стыда и восстановить поставленное под угрозу связь между Самостью и самооценкой. Действительно, все действия героя жития были  направлены на восстановление целостности своего Я.  Иоанн  пережил личную драму разбитой мечты стать истинным монахом. Будучи вынужденным отказаться от монашества, чтобы дальше продолжать жить, он выбрал что-то промежуточное между полным отречением от мира и жизнью с любимыми родными, т.е. жил под сенью отцовского дома как никем неузнаваемый нищий.

Вероятно, при анализе второй части жития нам разумнее выделить абстрагированные психические моменты. Выше мы отметили, что при активной проекции происходит переложение субъективного внутреннего содержания во внешний объект, т.е. объективирование субъекта в объекте. При активной проекции субъект отрывает от себя какое-то психическое содержание (мысль, чувство) и вкладывает его в объект, тем самым оживляет его и включает данный объект в субъективную сферу. Какое психическое содержание проецировалось на образы родителей Иоанна при активной проекции?  Вспомним, что в поздней античности было распространено идеализированное представление об ожидаемой от знатных лиц щедрости. Они не только могли, но и обязаны были щедро одарять социальные низы, которые при случае могли превратиться в опасных бунтовщиков[49].  Среди моральных достоинств, которыми знатные по крови должны были обладать, значилась «щедрость= μεγαλοψυχία», помимо других качеств, таких как «εὐνοία= безупречная лояльность родному городу», «εὐεργεσία = обязательство делать вклад в свой город». Богатые были обязаны выказывать милосердное по отношению к неимущим. Например, мы читаем в XI речи Ливания: «Эти знатные люди, по счастью наследовавшие отцовское добро,…, строят много  из-за любви к деятельности, обладают честно приобретенными богатыми капиталами, …, заботятся об искоренении бедности, …, с такой радостной готовностью несут расходы».[50]

     В дополнение к римскому моральному требованию существовала еще христианская заповедь, которая обязывала каждого верующего к мило-сердной заботе о нищих. Достаточно вспомнить места в Евангелии (Мф. 21, 31-46. Лк. 16, 19-31), повествующие о вопросе, задаваемом на Страшном Суде, или о судьбе богача, пренебрегшего нищим Лазарем.  Таким образом, вторая часть жития Иоанна Кущника составлена с намерением привлечь внимание слушателей к этическому обязательству милосердно относиться к нищим. Иными словами, во второй части в центре внимания средневековых слушателей находились не столько Иоанн, сколько его родители. Фокус повествования переходит от реализации психической возможности юноши к человеческому росту более зрелых людей. Получив жизненный урок, они проявили образцовую щедрость, построили храм и занимались благо-творительностью  для бездомных странников. В такой форме они обрели себя, или Самость, что вряд ли случалось без шоковой терапии, которая вывела наружу «тени» и «персоны». См. наш мотив Г) и прим. 25. 

      В своей монографии, посвященной исследованию византийского юродства как культурного явления, С.А. Иванов  сравнивает житие Иоанна Кущника с легендой Алексия человека Божьего[51].  Согласно его формулировке Иоанн гордился победой над лукавым дьяволом. Он провоцировал унижение в свой адрес, а потом «перешел в наступление» против мира, и еще успел одним глазом взглянуть на произведенный на родителей эффект.  Иными словами, он впал в грех гордыни, который Евагрий Понтийский[52] охарактеризовал как самый бедственный среди всех грехов, побуждал своих родных к гибельным для них действиям и всё инсценировал, чтобы увидеть производимый на них эффект. Иванов полностью упускает из виду благотворительные деяния родителей после смерти сына.

По-видимому, такая интерпретация основана на антропологии – совокупности идейно упорядоченных пониманий человеческой природы, – которая предполагает, что психическая энергия субъекта всегда направлена на то, чтобы производить эффекты на других субъектов, и она не направлена  на достижение целостности и реализацию Самости. См. прим. 9. Многие психологи обращали внимание на преобладание такой антропологии в современном мире. Выше в  § 4 Б) мы отметили тенденцию наших современников направлять мысль на то, как окружение оценивает их действия при слаборазвитых критических интернализациях.  Касательно производимого на других эффекта Н. Мак-Вильямс  отмечает: 

      «В массовых обществах и во времена быстрых изменений мгновенное впечатление, которое производит человек, может быть более убедительным, чем его целостность и искренность, – качества, ценимые в меньших, более стабильных обществах, в которых люди знают друг друга достаточно хорошо, чтобы строить суждения на основе истории и репутации человека»[53]

      При анализе первой части жития мы отметили, что Иоанн стремился к целостности и искренности. Его слова о своем намерении бороться с дьявольским искушением открыться родным – он еще не отпраздновал победу и отсутствует даже повод для гордыни, – начинаются  признанием в неизбежности  («по воле Божьей») покинуть монастырь и вернуться домой, чтобы как-то выжить.  Вероятно, это слова скорее самоиронии, нежели победы. Придерживаясь нашего этического мотива А), он скрывал свою идентификацию. При интроекции в психике слушателя его скрывание от мира ассоциировалась бы с нашим мотивом Б).

      В качестве одной из типичных черт невротической тенденции уступчивого типа К. Хорни дает следующие характеристики:

«Это бессознательная тенденция оценивать себя по тому, что о нем думают другие. Его самоуважение растет вместе с их одобрением или осуждением, с их расположением и любовью….Все это накладывает свой отпечаток на его особую систему ценностей»[54].  

Именно на такую систему ценностей опираются многие современные читатели, когда рассуждают о поступках Алексия и Иоанна. Однако, как отмечает Хорни, такая система не более чем проявление одной из много-численных психических склонностей и не может претендовать на исключительную роль.

     «Неудивительно, что любовь обладает всей притягательностью миража. Неудивительно, что за нее должны цепляться, предпочитая ее тяжелому процессу изменения изнутри»[55].

      Здесь под словом «любовь» имеется в виду скорее безразлично одобрительное отношение к себе, чем искренне заботливое отношение, основанное на уважении, чувстве ответственности и достоверном знании чужой и своей психики.  Ни Алексий, ни Иоанн не цеплялись за такое одобрительное отношение со стороны. Они выбрали суровый жизненный путь, требующий кардинального изменения изнутри, которое символически представлено в обоих житиях с помощью внешне социального изменения,  т.е. поиска Самости путем подражания Христу. См. этические мотивы А) и Д).  

     Американский историк и социальный критик Х. Лаш пишет в своей монографии, посвященной нарциссическим тенденциям его времени:

«В этой книге предполагается не только дать характеристическую черту нашей культуры,…но и выявить различие между нарциссизмом и обычным поиском себя (ordinary self-seeking)».  Книга показывает как преобладающие социальные условия, в особенности, массово произведенные фантастические образы, которые формируют наше мировосприятие, не только поощряют защитное сжатие нашей самости (defensive contraction of the self), но и размывают границы между собой и внешним миром.    Как нам  напоминает греческая мифология, именно запутанность в себе, а не эгоизм, является основным обстоятельством жизни Нарцисса. 

Прежде всего, минимальная или нарциссическая самость (minimal or narcissistic self) не обладает четкими контурами, жаждет переделать мир согласно своему представлению или раствориться в блаженном единении с окружающей средой.   Ныне модная заинтересованность в самоиденти-фикации намекает на наличие всеобщей трудности с определением границы самости. Реализацию самости, которую наша культура делает столь трудной, можно определить как признание в том, что мы отклонились от исконного источника жизни. Она состоит из  непрерывной  борьбы за восстановление первоначального единения путем деятельности, которая нам даст предвари-тельное понимание (provisional understanding) и освоение мира с учетом  наших ограниченностей и зависимости. Самость (selfhood) и есть болезненное осознание напряжения между нашим безграничным стремлением и нашим ограниченным пониманием, между нашим первоначальным упованием на бессмертие и нашим падшим состоянием, между объединением и разделением» [56].

У Иоанна границы между собой и окружением не были размыты. Постоянная молитва и искреннее покаяние служили основой для обрисовки четкого контура психического Я[57]. Автор жития вложил в уста героя монологи, свидетельствующие о его вполне интернализированной психической установке. Ему был до боли ясно, что нужно предпринимать на пути следования Христу. См. прим. 20. Иоанн отказался от блаженного растворения в окружении и ушел из дома, чтобы восстановить первоначаль-ное единение с миром путем аскетического образа жизни. Вероятно, свой акт возвращения домой он счел результатом печальной зависимости от родной среды. Когда говорил сам с собой, как бы объявляя битву искусителю, он переживал болезненный момент напряжения между своими духовными стремлениями и психической ограниченностью, обозначаемой «дьяволом».

      Кажется, что не лишено смысла проверять достоверность схемы, изложенной в § 3, применительно к процессу проекции-интроекции, происходящему в психике толкователя жития XXI в. Для этого достаточно заменить  в схеме из § 3 «средневековых слушателей» интерпретаторами  XXI в. и «идеализированное представление» представлением, бытующим в соответствующей антропологии XXI в. Разумеется,   антропология, которая здесь ставится под вопросом, зависит от психической установки каждого интерпретатора и это требует отдельного непростого исследования.  Отметим только, что уже В. В.  Куайн[58] указал на необходимость исследовать научную установку каждой теории как психологическое явление.  Таким образом, можно рассматривать каждую антропологическую основу, на которой строятся оценочные рассуждения касательно средневековых или античных текстов, как предмет эпистемологического исследования, использующего в свою очередь научные аппараты из психологии или когнитивной науки.  Эта эпистемология должна изучать  научный тезис как психическое явление, так как научное построение и антропологию, стоящую за ним, тоже можно и даже нужно рассматривать в качестве природного явления (natural phenomenon). Высказывания вышеупомянутых авторов из разных научных традиций указывают на ограниченность современного подхода к житиям Алексия и Иоанна Кущника, основанного на антропологии без учета критических интернализаций.   Если последовать советам Куайна, то нам нужно будет серьезно заняться анализом психической установки той антропологии, присутствующей в явном или в неявном виде в каждой гуманитарной научной теории. Сознавая громадность и трудность новой эпистемологии, предложенной Куайном, мы ограничиваемся здесь робким пробным экспериментом на тему оценки жития Иоанна Кущника. 

       § 6. Заключение.

      Для многих современных читателей ключевым критерием при оценке литературного произведения является его эмпатический характер. См. § 3 по поводу расходящихся оценок. Таким образом, большинству средневековых литературных произведений, в т. ч. житию Алексия, не приходится рассчитывать на успех в XXI в.

Можно ли считать, что абстрактная литература менее развита, чем эмпатическая? Для проверки достоверности такой позиции предлагаем вспомнить, например,  рассказы и романы Ф. Кафки, которые носят явные признаки абстрактной литературы. На этой же линии находится литера-турное творчество братьев Стругацких или японского писателя Кобо Абэ.  В их произведениях прослеживаются психические движения персонажей  в созданном автором маленьком мирке, где почти отсутствует описание социальных и культурных сторон жизни индивидуума.  Это не сюрреализм, как это принято называть, а скорее реализм со стремлением к высокого уровня наблюдательной точности, реализм с абстрагированной психической установкой  в смысле Воррингера-Юнга. Несмотря на отсутствие наблюда-тельной точности, опирающейся на научное сознание XX в.,  в житии  и в произведениях Кафки наличествует та же абстрагированная установка, в которой происходит процесс проекции-интроекции.

     Многие из слушателей жития жили в ожидании, что их когда-нибудь признают после многолетних страданий. Речь может идти о посмертном признании, но для них граница между потусторонним и посюсторонним мирами имела условный характер, и посмертная награда отнюдь не была мнимой или призрачной.

     Страдание не только находило оправдание, а его значение было признано до такой степени, что оно считалось достойным всеобщего одобрения.  На фоне такого умонастроения, можно понять появление этических мотивов Б), Д). См. §4 Д) об общественной фантазии социального мазохизма. Ясно, что такая психологическая установка чужда многим современным читателям жития.

     В средних веках мотив А) – отказ от материального блага и родственной связи ради следования Христу – имел широкое распространение в христи-анском мире. Люди уходили в монастыри, жертвуя свое имущество на благо-творительные цели.  В XXI в. это явление почти незаметно, а благотвори-тельностью занимаются крупные корпорации, нуждающиеся в освобождении от налогов.   Тогда этот мотив совсем чужд нашим современникам? Вслед за примером А. Швейцера некоторые отважные  современные люди из цивили-зованного мира предпочитают посвятить себя служению населению, страдающему от войн, голода и эпидемий. Например, японский врач Тэцу Накамура отдал больше тридцати лет своей жизни лечению жителей опустошенного Афганистана. Он организовал орошение нескольких десяток тысяч гектаров обезвоженного поля и добился снабжения продуктами полумиллионного населения. Скромный труженик согласился стать общественной персоной исключительно ради сбора пожертвований. В 2019 г. он был убит боевиками, преследовавшими цель дестабилизировать страну,  прославился в утилитарно-технократической Японии, словно христианский мученик. В его жизни присутствуют наши этические мотивы А), Б), Д).  Вероятно, житие Алексия что-то скажет и в XXI в. таким храбрецам, как Накамура.

      В качестве последнего замечания опишем эпистемологические вопросы, связанные с нашим подходом к житию. Прежде всего, стоило бы отметить, что здесь мы не ставили перед собой задачи добиться этиологического доказательства, выяснения причинно-следственных связей между психическими и социально-культурными явлениями. Вообще говоря, в нашей статье психология не служит оружием доказывающего (beweisen, démontrer) аргумента, а она только обосновывает (begründen, fonder) предлагаемые связи между этическими мотивами и ее понятийными конструкциями.  Например, тезисы психологов Т. Рейка, Р. Гордона, Э. Гумбера в  § 4 Д) основаны на априорно принятых ими допущениях, сформулированных на основе клинических опытов, и не подкреплены знаниями из нейропсихологии или когнитивных наук, которые опровергают или утверждают психологические тезисы. 

Психология описывает  отношения субъекта к своим или чужим действиям. Однако, в ней не содержится сущность того принципа, из которого вытекают различные действия. Чтобы дать эпистемическую оценку социально-поли-тической теории, недостаточно проанализировать психику создателей такой теории. Чтобы постигнуть сущностное содержание христианского миро-понимания или исторического материализма, недостаточно изучить психологию сторонников этих взглядов. Некоторые психологи исследовали вопрос о возможности установить соотношение между  способом восприятия внешнего мира и способом структурировать общество[59].  Однако,  как замечает М. Мерло-Понти,  образования этих двух способов – индивиду-ального восприятия и социального структурирования, –  всегда происходят одновременно, и они находятся в состоянии неизбежного взаимодействия[60].  Вернее, они находятся в цикличном взаимоотношении. Таким образом,  вопрос должен касаться эпистемического холизма. В нашем случае, это означало бы вопрос, как соотносятся друг с другом формирование миро-воззрения у христиан и построение христианской общины и христианского государства в IV- V вв.    

      Хорошо известна эпистемологическая проблема, связанная с психологией  со времен критики Поппером психоанализа Фрейда[61].  См. также описание кризиса, остро проживаемого современной психологической диагностикой[62]. Кажется маловероятным, чтобы какая-то историческая теория доказала наличие причинно-следственных связей между психологическими установками и культурными явлениями, т.е. чтобы она однозначно указала на причину возникновения какого-то культурного явления,  как если бы речь шла о химической реакции. Культурологическое исследование  может указать на наличие сложных ассоциативных сетей (complex networks) явлений, как это сделала лингвистическая компаративистика, которая указала на существование общего праиндоевропейского источника лексики современных языков. В качестве ценной попытки поставить задачу «уплотнения ассоциативных сетей феноменов» можно указать на работы А. Греймаса по семантике[63]. Французского лингвиста занимала  тайна возникновения и функционирования социального феномена «смысл слова». Успешность развития социальной науки может измеряться и степенью уплотнения ассоциативности наблюдаемых сетей, а не только степенью проверяемости (testability) предложенной системы аксиом. К. Поппер, опираясь на анализ состоятельности теорий в естественных науках, главным образом в физике, считал последний критерий единственным для проверки  состоятельности теории. На наш взгляд, он является одним из самых важных критериев, но не может претендовать на роль эпистемологического монополиста. Существуют культурные, исторические или религиозные явления, чьё динамическое развитие нельзя проанализировать на основе критериев фальсифицируемости (falsifiability) и проверяемости. Для проверки их состоятельности нужно привлечь иные эпистемологические критерии. Отложим пояснение данного эпистемологического вопроса на другой случай, т.к. оно далеко заходит за рамки нашей задачи изучить этические мотивы жития и их психические характеристики.

 Здесь мы ограничимся упоминанием использования Аристотелем различных глаголов для обозначения различных видов познавательной деятельности[64]. А) Эпистема (ἡ ἐπιστήμη, ἐπίσταθαι ) имеет два значения:  1) систему пропозиций, в особенности доказывающий силлогизм,  2)  разумение, познавательный уклад субъекта.  Б) Глагол γνωρίζειν означает «узнавать по признакам, чтобы удостовериться в идентичности того или иного предмета». В более узком смысле он предполагает  узнавание с индукцией или редукцией.  В) Слово гносис  (ἡ γνώσις) подразумевает отношение познающего и познаваемого, включающее все степени познания. Вероятно, многие специалисты по эпистемологии считают, что только эпистема в смысле  А 1) заслуживает «титула» научной теории, и  относят А 2), Б) и В) к разряду мифологии.  В данной статье почти все высказывания, основанные на психологических наблюдениях, относятся к этим трем аристотелевским понятиям. Надеемся, что будущая эпистемология найдет более гибкие и объемные критерии для проверки состоятельности познавательной системы, чем отличающийся жесткой категоричностью критерий Поппера.  Такие расширение и обогащение в эпистемологической мысли наверняка помогут специалистам по социальным наукам почерпнуть достоверно ценные сведения из психологии.

Редукционистская тенденция Фрейда и Адлера не миновала участи стать мишенью попперовской критики. Позднее возникшие направления психологии – например, психоаналитическая диагностика – предлагают более разветвленную  интерпретацию психических процессов, чем венские ученые в начале прошлого века. Мак-Вильямс насчитывает 12 видов первичных защитных процессов (проекция,  интроекция т.д.), 15 видов вторичных (компартментализация, инверсия т.д.) и 10 основных типов организации личности (нарциссический, мазохистический т.д.), оговаривая, что это перечисление далеко не полное. Более того, она допускает вариации по степеням и по формам проявления защитных процессов и типов личности.  В реальном психологическом процессе эти характеристики всегда возникают в комбинации,  и разновидность психологических типов может достигнуть нескольких тысяч.  Такое разнообразие, впрочем, вполне упорядоченное, можно считать важным шагом вперед, чтобы удалиться от редукционизма Фрейда и Адлера[65].

Итак, согласно нашей эпистемологической позиции наблюдения цитируемых выше психологов вносят вклад в понимание новых взаимосвязей психологических понятий и культурно-социальных феноменов, наблюдаемых вокруг жития св. Алексия.  Мы заканчиваем нашу попытку с выражением надежды на то, что в будущем мы сможем представить более утонченное и эпистемически выдержанное описание соотнесенности психических процессов с диахроническим развитием религиозно-культурных явлений.

Автор благодарен М.С. Мушинской за помощь при редактировании статьи, и И.В. Курис за ценные замечания.

Глоссарий

Защитный процесс: Глобальный, адаптивный способ познания мира, необходимый для психически полноценной жизни.  

Проекция и интроекция: Проекция есть переложение субъективного внутреннего содержания (события) во внешний объект, т.е. оно воплощается в нем. Понятие интроекции определяется как противоположное проекции и означает втягивание объекта в субъективный кругинтересов.  

Абстракция и эмпатия: Как защитный процесс, абстракция защищает внутреннее содержание от угрожающих влияний внешнего мира, чье многообразие пугает и устрашает субъекта.  При  защитном процессе эмпатии субъект оживляет безжизненный окружающий мир путем ассимиляции с объектом.

Самость: Самость обозначает целостный спектр психических явлений у человека. Она выражает единство личности как целого.

Паратактический стиль: Использование построения сложного предложения без таких формальных средств связи, как союзы, относительные местоимения и т.п., которые  позволяют установить логическое соотношение простых предложений в составе сложного.

Список сокращений

Мт: Евангелие от Матфея, Мк: Евангелие от Марка, Лк: Евангелие от Луки,  Ин: Евангелие от Иоанна.  Кор: Послание к Коринфянам

Список литературы

  1. Муравьёв А.В., А. А. Турилов А.А. Алексий человек Божий // Православная энциклопедия. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. — Т. II. — с. 8-12.
  2.  Pereira F.M.E., La légende grecque de l’homme de Dieu Saint Alexis // Analecta Bollandiana 1900, T.19, p. 243-253.  
  3.  Acta Sanctorum. Die Decima Septima Iulii T. 4.  p. 251-270.
  4.  Amiaud, A. La légende syriaque de S. Alexis, l’Homme de Dieu. 1889. LXXV+ 52p. 
  5. Житие Алексия человека Божия. Подготовка текста Н. Ф. Дробленковой, перевод и комментарии Н. Ф. Дробленковой и Л. С. Шепелевой. Библиотека литературы Древней Руси Т.2. Наука – СПб  1999. с.244-253.
  6. Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. — М. 1986. 360 с.
  7. Ярин А. Жизнь Алексея: Диалоги. – СПб. 2018. 142 с.
  8. Мурьянов М. Ф. Алексей человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. 1968. Т. 23. с. 109-126.
  9. Auerbach E. Mimesis, Tübingen, Francke Verlag, 1946. 524 p. Русский перевод: М., Прогресс, 1976. 556 с.
  10. Curtius E.R. Zur Interpretation des Alexiusliedes // Zeitschrift für romanische Philologie, LVI, 1937, pp. 113-137. 
  11.  Storey Ch. La vie de Saint Alexis, Genève, Libraire Droz, 1968. 157p.
  12.  Юнг К.Г. Психологические Типы.  М., 2006. 538 с.
  13.  Мак-Вильямс Н. Психоаналитическая диагностика. М., 2019. 584 с.
  14. Аверинцев С.С. "Аналитическая психология" К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы, 1970, 3, с. 113—143.
  15. Lampe  G.W.H. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. 1568 p. 
  16.  Reik Th. Leiden aus Freuden. London, 1940. 406p.
  17.  Worringer W.  Abstraktion und Einfühlung. München, Piper, 1921.  179p.
  18.  Winkler E. Von der Kunst des Alexius Dichters // Zeitschrift für romanische Philologie, XLVI, 1927, pp. 588-597. 
  19.  Юнг К.Г. Эон. M., 2009. 340с.
  20.   Paris G. La vie de saint Alexis: poème de XIe siècle. Paris, 1885. 26p.
  21.  Boines C. Ἀκολουθία ἱερὰ τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Χριστοδούλου. Ἀθηνήσι, 1884. 109-133 p.  
  22.   Хорни К. Невротическая личность нашего времени. М., 2006. 205 с.
  23.    Jung, C. G.: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten, Zürich, 1933. 151p.
  24.  Schumpeter, J. Capitalism, Socialism, and Democracy. NY. 1942. 381p.
  25.  Kuhn, Th. The structure of scientific revolutions. 2nd Edition, Chicago. 1970. 264p.
  26.  Deutsch H. The psychology of women: A psychoanalytic interpretation: Vol. 1 Girlhood. NY. 1944. 498p.
  27.  Аверницев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1995. 343 с.
  28.  Gordon R. Masochism: The shadow side of the archetypal need to venerate and worship // Journal of Analytic Psychology, 1987, 32, p. 227-240.
  29.  Humbert E. Le prix du symbole // Cahiers de psychologie jungienne,  1980, 25-2.
  30.  Tintignac C. Le thème de renoncement dans la vie de Saint Alexis et sa permanence dans les Lettres françaises. Paris, 1975. 81p.
  31.  Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005. 448 с.
  32.  Фромм Э. Бегство от свободы. M., 2006. 571с.
  33.  Хорни К. Наши внутренние конфликты: Конструктивная теория невроза. М., 2016. 255с.
  34.  Βίος καὶ Πολιτεία τοῦ Ὁσίου Ἰωάννου τοῦ Καλυβίτου. Patrologiae cursus completes, Series Graeca. t. 114, col. 567-82.
  35.  Иванов С.А. В поисках Константинополя. М., 2011. 752с.
  36.  Brown P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards Christian Empire, Madison, 1992.   X+182p.
  37.  Lasch Ch. The Minimal Self: Psychic survival in troubled times.  NY., 1984. 317p.
  38.  Depraz N. Pratiquer la réduction: la prière du cœur // Laval théologique et philosophique, 2003, 59-3, pp.503-519.
  39.  Quine W.V. Epistemology naturalized // Ontological Relativity. N.Y., 1969. pp. 69-90.
  40.  Frenkel-Brunswik E. Intolerance of ambiguity as an emotional and perceptual personality variable // Journal of Personality. 1949, Vol. 18 (1), pp. 103-143. 
  41.  Merleau-Ponty M. Les relations avec autrui chez l’enfant. Paris. 1962.

93 p.

  1.  Popper K., Conjectures and Refutations. London, 1963.VIII+431p.
  2.  Greimas A. J., Fontanille J.  Sémiotique des passions. Des états de choses aux états d’âme. Paris, 1991. 336 p. Русский перевод: М., издательство ЛКИ, 2007.  334 с.
  3.  Орлов Е.В., Философский язык Аристотеля. Новосибирск, 2011.

317 с.

 

 

 

[1]Муравьёв А.В., А. А. Турилов А.А. Алексий, человек Божий // Православная энциклопедия. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. — Т. II. — с. 8-12.  Греческий текст жития: Pereira F.M.E., Analecta Bollandiana 1900, T.19, p. 243-253.   Почти дословный латинский перевод данного греческого текста: Acta SS (Die Decima Septima Iulii T. 4.  p. 251-270). Две сирийских версии и их французский перевод: Amiaud, A. La légende syriaque de S. Alexis, l’Homme de Dieu. 1889. Древнерусский и русский переводы: Житие Алексия человека Божия, Подготовка текста Н. Ф. Дробленковой, перевод и комментарии Н. Ф. Дробленковой и Л. С. Шепелевой. Библиотека литературы Древней Руси Т.2. Наука– СПб  1999. с.244-253.

[2] Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. — М. 1986. с. 35. Аверинцев приписывает эти характеристики  третьему лицу. Он сам предпринял попытку осмыслить эту легенду как проявление το ἔλεος: любовь как жалость и милость,  ἡ κατάνυξις: сердечное сокрушение, сосредоточенно принимаемая боль души. Κατάνυξις κυρία ἐστίν, ἀμετεώριστος ὀδύνη ψυχῆς μηδεμίαν ἑαυτῇ παρηγορίαν παρέχουσα, μόνην δὲ τὴν ἑαυτῆς ἀνάλυσιν καθ᾿ ὥραν φανταζομένη.  (Johannes Climacus, scala paradisi 7).

[3] Ярин А. Жизнь Алексея: Диалоги. – СПб. 2018.

[4] Мурьянов М. Ф. Алексей человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. 1968. Т. 23. с. 109-126. Ссылка с.113-114.  Там же сказано: «Официальная церковь относилась к культу св. Алексия сдержанно. При всем захватывающем драматизме жития поведение святого характеризуется тяжкими грехами неповиновения воле родителей и самоуправного ухода из брачных уз, уже освещенных венчанием».

[5] Auerbach E. Mimesis, Tübingen, Francke Verlag, 1946. Русский перевод: М., Прогресс, 1976.  Ссылка V Rolands Ernennung zum Führer, Der Nachhut des fränkischen Heeres. «Diese figurale Überlieferung hat nicht wenig dazu beigetragen, den horizontalen, geschichtsmäßigen Zusammenhang der Geschehnisse zu entwerten und die Erstarrung aller Ordnungen zu fördern.»

[6] Curtius E.R. Zur Interpretation des Alexiusliedes // Zeitschrift für romanische Philologie, LVI, 1937, pp. 113-137.  Старофранцузская песня с подробными филологическими комментариями: Storey Ch., La vie de Saint Alexis, Genève, Libraire Droz, 1968.

[7] Юнг К.Г. Психологические Типы.  М., 2006.  Гл. XI Определение терминов. 26 Интроекция, 46 Проекция.  См. также Мак-Вильямс Н. Психоаналитическая диагностика. М., 2019. Гл. 5. Первичные защитные процессы.  Проекция, интроекция и проективная идентификация. с.163-169.

[8] Это требование созвучно главной теме книги Э. Фромма  «Иметь или быть».

[9] Юнг К.Г. Психологические типы.  Гл. XI Определение терминов. 50 Самость. Самость обозначает целостный спектр психических явлений человека. Она выражает единство личности как целого. Можно познакомиться с критическим отношением к данному понятию в статье  Аверинцева С.С. "Аналитическая психология" К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. Вопросы литературы, 1970, 3, с. 113—143.

[10] Данная интерпретация была почерпнута из юнгианского понятия «индивидуации» и «Здорового Общества» Э. Фромма.

[11] Lampe  G.W.H. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.  Составители словаря ссылаются как главный источник на Фил 2:7  ἀλλὰ ἐαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων  γενόμενος.

[12] Reik Th. Leiden aus Freuden. London, 1940.

[13] Worringer W.  Abstraktion und Einfühlung. München, Piper, 1921.

[14] Юнг К.Г. Психологические типы. Г. VII Проблема типических установок в эстетике.

 

 

[15] Auerbach E. Ibid. “Die Figuren werden, wie auf den spätantiken Sarkophagen, parataktisch nebeneinandergesetzt.” “Wie man sieht, ist auch der lateinisch Text fast völlig parataktisch; aber er nutzt die Möglichkeiten der Parataxe nicht aus, er kennt sie noch nicht… Erst die volkssprachlichen Dichter sahen den lebenden Menschen und fanden die Form, in welcher die Parataxe dichterische Kraft besitzt.“ 

 

[16] Curtius R. Ibid p. 135

[17] Winkler E. Von der Kunst des Alexius Dichters // Zeitschrift für romanische Philologie, XLVI, 1927, pp. 588-597. 

[18] Curtius R. Ibid p. 127

[19] Reik Th. Ibid. В особенности см. главы „Das fernste Ziel,“ „Die Paradoxien Christi.“

[20] Юнг К.Г. Эон. M., 2009.  Гл. V. Христос символ Самости. «В мире христианских идей Христос, несомненно, представляет Самость» (115).

[21] Юнг К.Г. Психологические Типы. Гл. I, 1. К психологии в античности. Тертуллиан и Ориген. «Жертвоприношение этих ранних христиан можно рассматривать с психологической точки зрения как акт освобождения от старых связей ради приобретения новой возможности для развития духа».

[22] Paris G. La vie de saint Alexis: poème de XIe siècle. Paris, 1885. XLI S’or me conoissent mi parent d’estre terre. Il me prendront par pri o par podeste. Se jos en creit, il me trairont a perdre.

[23] Boines C. Ἀκολουθία ἱερὰ τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Χριστοδούλου. Ἀθηνήσι, 1884.

[24] Хорни К., Невротическая личность нашего времени. М., 2006. В особенности см. Гл.15 Культура и невроз, с. 201- 204.

[25]  Jung, C. G.: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten, Zürich, 1933.

Teil I. 3. Die Persona als ein Ausschnitt aus der Kollektivpsyche. 4. Die Versuche zur Befreiung der Individualität aus der Kollektivpsyche. a) Die regressive Wiederherstellung der Persona.

[26] Мак-Вильямс Н. Там же. В особенности см. Гл.8 Нарциссические личности, с. 251.

[27] Schumpeter, J. Capitalism, Socialism, and Democracy. NY. 1942.

[28] Kuhn, Th. The structure of scientific revolutions. 2nd Edition, Chicago. 1970.

[29] Мак-Вильямс Н. Там же. Гл.12. Мазохистические (саморазрушающие ) личности.

[30] Deutsch H. The psychology of women: A psychoanalytic interpretation: Vol. 1 Girlhood. NY. 1944.

[31] Мак-Вильямс Н. Там же.

[32] Reik Th. Ibid. Das nahe und das ferne Ziel.

[33] Аверницев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1995. Глава: Унижение и достоинство человека, с. 87. «Поруганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне общества, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества нависающим над головой, как небосвод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше – пожалеть их».

[34] Мак-Вильямс Н. Там же. Гл. 6 Вторичные защитные процессы. Инверсия с. 204-206.

[35] Reik Th. Ibid. Märtyrer und Mazochist-Gegensätz in der Gemeinsamkeit.

[36] Lampe Ibid. pp. 830- 833.  I. witness, II martyr … C. martyr’s power; 1. Martyrs as true conquerors. 2. Breaking powers of evil. 3. A certain redemptive power therefore attributed to them. 4. Efficacy of their intercession. D. martyr’s eternal reward.  E. martyr’s place in Church; 1. Place of honour. 2. As proving truth of Christianity. 3. Reasons for veneration. 4. Their sanctity in proportion to their sacrifice.

[37] Pereira. Греческий текст 11. p.252, ll. 23-28.  

[38] Мак-Вильямс Н. Там же. с. 373.

[39] Gordon R. Masochism: The shadow side of the archetypal need to venerate and worship. Journal of Analytic Psychology, 1987, 32, p. 227-240.

[40] Humbert E. Le prix du symbole. Cahiers de psychologie jungienne,  1980, 25-2, p.252.

[41] Tintignac C. Le thème de renoncement dans la vie de Saint Alexis et sa permanence dans les Lettres françaises. Paris, 1975. 

[42] Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005.  с. 83-86.

[43] Фромм Э. Бегство от свободы. M., 2006. Гл. 5 Механизмы бегства. 1) Авторитаризм.

[44] Хорни К. Наши внутренние конфликты: Конструктивная теория невроза. М., 2016. Гл. 12 Садистские наклонности.

[45] Amiaud A. Ibid. LXIX – LXXII.

[46] Βίος καὶ Πολιτεία τοῦ Ὁσίου Ἰωάννου τοῦ Καλυβίτου. Patrologiae cursus completes, Series Graeca. t. 114, col. 567-82. Составителем данной версии является Симеон Логофет Метафраст,  создавший свой «Менологий=месяцеслов» в 980-х гг.

[47] Иванов С.А. В поисках Константинополя. М., 2011.  Относительно монастыря Акимитов и Иоанна Кущника См. с. 573-4.

[48] Мак-Вильямс Н. Там же. с. 207-211. Различие между анаклинической идентификацией и идентификацией с агрессором было введено З. Фрейдом в 1923 г. в эссе «Das Ich und das Es».

[49] Brown P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards Christian Empire, Madison, 1992.   В особенности Chap. III Poverty and Power.   Браун подкрепляет свой тезис, ссылаясь на работы P.Veyne, L.Robert, Ch.Roueché, E.Patlagean и M.Sartre.  

[50] Libanii Opera. Leipzig, 1903.  vol. I.  p. 380-381. «οὗτοι γὰρ διὰ μὲν την εὐδαιμονίαν πατρῷα ἐκληρονόμησαν,…, διὰ δὲ φιλεργίαν πολλὰ κέκτηνται, τοῦ πλοῦτου μὲν τὰς ἀρχάς ἀμέμπτους ἔχοντες,…προνοίᾳ δὲ τὴν πενίαν φεύγοντες, … οὕτω δὲ πρὸς τὴν δαπάνην ἀφειδῶς ἐξορμῶντες…»

[51] Иванов С.А. Блаженные похабы. с. 86-90.

[52] «Бес гордости бывает причиной бедственнейшего падения души. … За гордостью следует гнев и печаль, и последнее зло – исступление ума и бешенство и видение многих в воздухе демонов». Авва Евагрий. Об осьми помыслах к Анатолию. Добротолюбие т. 1. М., 1895.  с. 605.

[53] Мак-Вильямс Н. Там же. с. 251.

[54] Хорни К., Невротическая личность нашего времени.  Гл.3 Движение к людям.  с. 47.

[55] Хорни К. Там же. с. 54.

[56] Lasch Ch. The Minimal Self: Psychic survival in troubled times.  NY., 1984. p.19-20.

[57] Была предпринята попытка установить параллель между практикой молитвы и феноменологической редукцией в статье Depraz N. Pratiquer la réduction: la prière du cœur. Laval théologique et philosophique, 2003, 59-3, p.503-519. В этой работе французский философ проанализировала три этапа психологического созревания при молитве (νῆψις = отрезвление, ἡσυχία= тишина и προσοχὴ= внимание), взяв примеры из сборника Добротолюбия (Φιλοκαλία).

[58] Quine W.V. Epistemology naturalized. in Ontological Relativity. N.Y., 1969. В этой статье читаем: «Epistemology, or something like it, simply falls into place as a chapter of psychology and hence of natural science. It studies a natural phenomenon, viz., a physical human subject. This human subject is accorded a certain experimentally controlled input—certain patterns of irradiation in assorted frequencies, for instance—and in the fullness of time the subject delivers as output a description of the three-dimensional external world and its history».

[59] Frenkel-Brunswik E. Intolerance of ambiguity as an emotional and perceptual personality variable // Journal of Personality. 1949, Vol. 18 (1), pp. 103-143.  Этой работе предшествовало исследование эйдетизма, предпринятое Йеншем  (E.R. Jaensch).

[60] Merleau-Ponty M. Les relations avec autrui chez l’enfant. Paris. 1962. Chap. I Rigidité psychologique.

[61]  Popper K., Conjectures and Refutations. London, 1963. pp. 37-38. “This does not mean that Freud and Adler were not seeing certain things correctly: I personally do not doubt that much of what they say is of considerable importance, and may well play its part one day in a psychological science which is testable. But it does mean that those ‘clinical observations’ which analysts naively believe confirm their theory cannot do this anymore than the daily confirmations which astrologers find in their practice. And as for Freud’s epic of the Ego, the Super-ego, and the Id, no substantially stronger claim to scientific status can be made for it than for Homer’s collected stories from Olympus. These theories describe some facts, but in the manner of myths. They contain most interesting psychological suggestions, but not in a testable form.”

[62] Мак-Вильямс Н. Там же. Гл. I. Психологическая диагностика против описательной психиатрической диагностики. 

[63] Greimas A. J. Sémiotique et sciences sociales. Paris, 1976. Idem. Sémantiques structurale. Paris, 1986. В особенности примечателен анализ, предпринятый для уплотнения понятийных сложных сетей, окутывающих  слова «avarice», «jalousie» в Greimas A. J., Fontanille J.  Sémiotique des passions. Des états de choses aux états d’âme. Paris, 1991. Русский перевод: М., издательство ЛКИ, 2007.

[64] Орлов Е.В., Философский язык Аристотеля. Новосибирск, 2011. 2. О русских переводах гносеологической терминологии Аристотеля. 

[65] Мак-Вильямс Н. Там же.